Intelligence de la foi et accompagnement spirituel en psychiatrie: une rencontre improbable?

Par Caroline WERBROUCK

 

Facultés universitaires Notre-Dame de la Paix, Namur

 

Avec des mots un homme peut rendre ses semblables
heureux ou les pousser au désespoir.

S. FREUD

 

Ils lient de pesants fardeaux et les mettent sur les
épaules des hommes, alors qu ‘eux-mêmes se refusent à
les remuer du doigt.

Évangile selon saint Mathieu, 23, 4

 

Mettre en lien théologie/intelligence de la foi et psychiatrie est une démarche audacieuse mais elle me semble féconde et même nécessaire.

En débutant cette communication, j’ai une pensée particulière pour les patients des services psychiatriques de la clinique saint Vincent (CHC) de Liège que j’ai rencontrés, mais aussi pour les psychiatres, les infirmières et les paramédicaux avec lesquels j’ai la chance de travailler et d’échanger.

 

Cris

– « Est-ce Dieu, la voix qui me parle dans la tête et qui me dit de me supprimer car j’ai raté ma mission? »: question entendue d’une jeune femme de vingt ans atteinte de schizophrénie qui avait tenté de s’immoler;

– « Je ne suis pas digne d’amour. Dieu ne peut que me haïr. »;

– « Je suis abandonnée de Dieu. »;

– « La Sainte Vierge me parle mais personne ne me croit! »;

– « Pouvez-vous m’imposer les mains car le diable veut ma perte? »;

– « Comment Dieu pourra-t-il me pardonner tout ce que j’ai fait pendant mon délire? »

 

Ces réflexions, qui m’ont été adressées dans le cadre de mon travail et de ma mission d’aumônerie, illustrent bien les situations que je rencontre mais également la multiplicité des interprétations religieuses que l’on peut découvrir en psychiatrie si l’on accepte de tendre l’oreille.

La foi est un des langages utilisés pour dire la souffrance et, dans ce cas-ci, la souffrance psychique.

Pourtant les professionnels de ce domaine ont du mal à entendre et à faire une place à la dimension spirituelle et religieuse des patients. Probablement, entre autres raisons, parce que la médecine s’est dégagée de la vision ancienne selon laquelle la maladie mentale est reliée au sacré.

Différentes perceptions de la folie au fil des âges

Durant la préhistoire[1], ce sont le surnaturel et la magie qui expliquent la maladie, la souffrance et la mort. La « folie » est interprétée comme une punition de(s) Dieu(x). Ce sont les guérisseurs qui peuvent, en utilisant des rites religieux et magiques pour contrarier les forces du mal, soigner la folie.

Dans l’Antiquité, les prémices d’une psychiatrie fondée sur la maladie naissent grâce à Pythagore, Hippocrate et Platon mais, pour le peuple, la médecine reste indissociable du couple: maladie-religion. La maladie est interprétée comme un péché, une impureté. La guérison et le salut sont aux mains des prêtres.

Du Moyen-Âge jusqu’à aujourd’hui, la conception religieuse des maladies mentales co-existe avec la conception médicale. La conception religieuse explique par une possession démoniaque ou une punition divine les troubles mentaux, ce qui n’est bien sûr pas le cas de la conception médicale. Les individus souffrant de psychose ont « le diable au corps », le pensent eux-mêmes. Ils recherchent des personnes pouvant chasser les démons et non des médecins. Les personnes souffrant de troubles mentaux se retrouvent des les hôtels-Dieu et les monastères accueillent les personnes aux troubles psychotiques. On organise des pèlerinages pour leur guérison.

La Renaissance voit apparaître de grands médecins humanistes dont Jean Wier (1515-1588). Celui-ci éloigne la thèse satanique en défendant la thèse médicale des troubles psychiques et s’insurge contre la pratique du bûcher pour les fous.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, la maladie est considérée comme un don de Dieu qui contribue à la guérison de l’âme; il faut, comme le Christ, la supporter avec joie puisqu’elle est signe d’élection. Médecin et prêtre se retrouvent au chevet du malade et le médecin veille à ce que celui-ci se confesse.

Ce n’est qu’au XIXe siècle que naît véritablement la psychiatrie avec le courant de classification des troubles psychiques et psychopathologiques. La psychanalyse voit également le jour ainsi que d’autres approches (par exemple socio-culturalistes…).

Par ce bref détour historique, nous constatons que l’interprétation de la folie est tiraillée entre le religieux et la pensée rationnelle médicale. Maladie mentale, médecine et religion se retrouvent tantôt en alliance, tantôt en conflit. Il serait naïf de penser que l’histoire progresse d’une manière linéaire et univoque. En effet, dès l’antiquité, période souvent tenue pour « primitive » naît déjà une certaine rationalité médicale ainsi qu’une critique des croyances religieuses supposées justifier, expliquer, voire résoudre la maladie. Cependant qu’aujourd’hui, malgré tous les progrès scientifiques, on observe une recrudescence du recours aux guérisseurs et aux processus collectifs et charismatiques de guérison relevant des phénomènes religieux contemporains.

Si, au fil des siècles, d’art, la médecine est passée à une science médicale tout n’est pas rose pour autant. A entendre J.-P. Lebrun, psychiatre et psychanalyste, l’univers médical scientifique serait caractérisé par l’exclusion du sujet[2]. Nous y voyons une des causes encourageant nos contemporains à se tourner vers d’autres alternatives « thérapeutiques » dont certaines pratiques religieuses. Dans la pratique médicale occidentale, le malade et le médecin laissent place à la maladie et à la médecine (on passe du singulier à l’universel: on recherche des symptômes), avec un regard qui ne peut observer que ce qui émane de lui, un regard soumettant ce qu’il voit que l’on pourrait illustrer par une phrase bien connue énoncée par le médecin: « je ne vois rien, il n’y a rien! ». Évidemment, en psychiatrie, qui est notre secteur, la dimension du sujet ne peut être (normalement!) exclue…

Cette discipline se retrouve elle-même assise entre deux chaises, comme le dit très bien J.-P. Lebrun[3].

D’une part la rationalité scientifique (« logique de I’Un, du Tout ») de la psychiatrie biologique et, d’autre part, la rationalité psychanalytique logique de l’Autre, du pas-tout). Les deux modèles (caricaturés ici pour faciliter la compréhension) s’affrontent: d’une part, la recherche de l’amélioration ou de la suppression du(des) symptôme(s) par les médicaments où le patient semble superflu (« ça marche même sans sa parole »), d’autre part, la recherche qui vise à permettre à la personne de trouver sa vérité, de se vivre manquant et désirant dans la psychanalyse. Bien sûr, chaque psychiatre, nous le supposons, vit cette tension, l’assume et y réfléchit, en essayant de trouver sa propre position, peut-être même celle-ci est-elle toujours remise en question dans chaque situation.

Cela étant dit, en Belgique, on n’entend guère souvent parler d’une prise en compte de la spiritualité ou de la religion, par les professionnels de la santé, concernant la psychiatrie dans les colloques, si ce n’est lorsqu’on évoque l’ethnopsychiatrie. Pour les patients migrants qui ne partagent pas le même univers culturel que nous, on conseille davantage de prendre en compte leurs conceptions religieuses et spirituelles. N’est-ce pas important pour tous?

La question est souvent taboue (refoulée), même si je dois cependant mettre un bémol à cette affirmation.

Une étude scientifique étonnante

En effet, on voit arriver des études scientifiques qui montrent l’intérêt et même la nécessité de la prise en compte de la foi du patient dans la prise en charge thérapeutique. Ces études sont réalisées par des psychiatres, des psychologues.

Je mentionne ici une étude suisse[4] réalisée par une équipe dont le docteur Laurence Borras, psychiatre aux hôpitaux universitaires de Genève avec l’aide du Fond national de recherche scientifique sur la dimension spirituelle chez les personnes souffrant de troubles mentaux sévères.

Le docteur Borras est venue nous présenter cette étude lors d’un colloque à Liège[5]

Parmi les personnes interrogées:

  • 80% souffraient de schizophrénie, 18% de troubles schizoaffectifs, 2% de troubles délirants chroniques. Un quart des patients étaient dépendants de substance, la moitié avait commis au minimum une tentative de suicide. En moyenne, ils souffraient de leur maladie depuis quinze ans et avaient été hospitalisés sept fois.

Les principaux résultats:

  • le rôle central de la religion pour 50% des patients qui s’appuient activement sur la religion pour faire face à leur pathologie;
  • le rôle de la religion souvent positif (par rapport à l’image ou à l’estime de soi: « Dieu m’aime, je ne suis pas seul »), parfois négatif (par exemple lorsqu’une religion prend toute la place. Il n’y a alors pas d’espace psychique pour autre chose);
  • l’impact de la dimension spirituelle au niveau de l’image de la personne, de sa manière de faire face à la maladie, de l’adhésion au traitement, du soutien social et de la co-morbidité (que sont les tentatives de suicide et les abus de substances).

C’est donc, conclut cette recherche, une dimension à prendre en compte. La manière dont le patient parle de sa maladie est fondamentale. Comme le dit l’auteur d’une autre étude, le docteur Samuel Pfeifer[6], lorsque les attributions causales (explications du patient pour comprendre sa maladie) sont spirituelles, cela nécessite des solutions spirituelles, qui ne sont pas nécessairement incompatibles avec le traitement et la thérapie.

Ainsi les thérapeutes se verraient obligés de prendre en compte:

  • le récit du patient;
  • ses explications, son interprétation subjective;
  • ses tentatives pour donner du sens;
  • ses ressources;

et cela au nom de raisons thérapeutiques!

Dès lors, ces auteurs regrettent le malaise et la méconnaissance des soignants concernant la dimension spirituelle.

 

Je voudrais m’arrêter sur ce point.

Parmi ces soignants certains sont indifférents mais d’autres ont parfois des comptes à régler avec la religion, ne veulent pas influencer ou donner une place à ce domaine parce qu’ils voient surtout les dérives de la religion, notamment chrétienne, à travers leurs patients:

  • culpabilité écrasante et étouffante;
  • encouragement à fuir la réalité, à délirer, à refuser le traitement en faveur du seul médecin qu’est le Christ;
  • mépris du corps, des pulsions, du désir, …
  • dolorisme.

Pourtant, à méconnaître cette dimension-là, ils ratent le sujet, une dimension de son existence, de son récit et prennent le risque grave de laisser cette part au gourou (après l’hospitalisation) ou à la solitude parfois appauvrissante et difficile à vivre de ces personnes.

Le sujet escamoté

Décidément, on peut facilement rater le sujet.

La société, comme on le dit souvent, en rangeant les patients psychiatriques par une réaction allergique du côté du non-sens, des « fous »; les soignants en méconnaissant une des dimensions fondamentales de leur être humain qu’est la dimension spirituelle… mais, à vrai dire, les aumôniers, les théologiens, l’Église, risquent, eux aussi, de passer à côté du sujet.

Citons trois cas de figures où l’aumônier, par exemple, « rate » les personnes souffrant de problèmes psychiatriques:

  1. ne pas les écouter du tout… parce qu’ils sont en « déraison »;
  2. ne pas entendre leur parole croyante du lieu d’où elle dit parler. Les considérer comme des êtres humains, certes dignes et aimés de Dieu, mais pas vraiment des croyants en recherche ou alors les considérer comme des chrétiens dont la foi insensée n’a pas à être entendue ou explorée. Dans cette vision, leurs paroles seraient purement pathologiques et n’auraient rien à voir avec la foi, notre Dieu…;
  3. clôturer leurs questionnements par des paroles de foi mal positionnées qui vont opérer comme de la réassurance à bon marché. Celle-ci ne fera que court-circuiter le vécu du sujet par des conceptions théologiques trop vite annoncées, « pour boucher le trou ».

Par exemple: à la personne maniaco-dépressive qui s’inquiète de ses comportements sexuels douteux dans ses phases maniaques, on coupe littéralement et symboliquement court par un « mais voyons, Dieu est miséricordieux! ». On va trop vite lever la culpabilité pourtant ressentie. Or le patient connaît probablement des textes, « quelque chose de Dieu » de l’ordre de l’exigence et son propre idéal de foi. Dans cette réaction, il n’y a aucune articulation entre la foi et le réel, pas de chemin proposé, pas de réelle prise en compte de la préoccupation spirituelle du patient.

Dans ces trois « modèles » pastoraux, nous faisons la même chose que ce que l’on reproche par ailleurs à la société ou aux soignants: on ampute ces personnes souffrantes d’une dimension de leur existence et peut-être de leur possibilité ou capacité à cheminer. Des célébrations seront peut-être proposées mais leur parole ne sera pas prise aux sérieux.

Ce que je dis simplement c’est que cette violence-là nous en sommes capables!

Pourquoi? Au fond, qu’y a-t-il que nous ne pouvons pas entendre et assumer dans la rencontre avec ces patients?

Peut-être ne pouvons-nous pas accepter de réaliser « notre culpabilité »: à savoir que la foi chrétienne a été et est souvent un bon terreau, un terrain de renforcement pour les pathologies psychiatriques.

En effet, la foi chrétienne contient en elle-même un risque de déviance, elle est sur la corde raide comme l’ont très bien analysé A. Vergote[7] (pathologie de la faute, névrose obsessionnelle – accointances avec le délire) ou M. Bellet [8].

Excès symptomatiques

La foi, puisqu’elle est d’abord un langage d’amour, est souvent un discours d’excès.

Connaissez-vous un poète amoureux qui va parler de sa relation avec un style modéré? Au contraire, il y aura de l’emphase, une concentration de superlatifs pour l’être aimé mais également dans le sentiment de responsabilité de l’amoureux, dans son envie de donner ce qui sera toujours vu, à ses yeux, comme trop peu à cette personne chérie, tellement elle prend une grande place dans son esprit et son cœur.

Il y a quelque chose de semblable dans la foi: « Dieu est amour », « Dieu guérit», « Dieu seul suffit », « Dieu appelle à la grandeur, à la responsabilité », entend-on souvent.

Ce genre de vision trouve une connivence avec la maladie mentale où les excès de mission, de faute, d’immédiateté, de refus du monde sont souvent présents.

Ces sentiments ne sont pas pour eux imaginaires, ils les ressentent. Ils se vivent « habités » par cela.

Certaines déviations du christianisme (par exemple, le salut comme une fuite de la réalité ou de l’épaisseur humaine, le rejet du monde au profit de «l’invisible »…) se marient bien avec la difficulté de certains sujets à vivre les conflits, les tensions, les paradoxes, à accepter le corps, l’histoire, les pulsions… ce qui, parfois, trouve une certaine « résolution » dans le délire.

Il faut dire aussi que la foi est une bonne explication culturellement disponible pour des symptômes terrifiants chez celui qui les vit comme les hallucinations auditives et visuelles. Qui peut me parler ou m’apparaître sans que les autres s’en rendent compte si ce n’est Dieu ou le diable? Leurs difficultés peuvent donc se concentrer, se stigmatiser, sur le langage de la foi.

Méconnaître cela serait fuir notre responsabilité, ce serait refuser l’incarnation, l’épaisseur et les troubles de la vie humaine. Nous refuserions alors l’intelligence de la foi qui s’est montrée et se montrera capable et en recherche d’équilibre, de réflexion, de sortie de l’immédiateté, de la fusion avec les sentiments ou exaltations. Nous oublierions une des tâches de la théologie qui est d’être en recherche critique de distanciation, tout en laissant la place à une relecture et à des choix assumés.

Nous trouvons dans les textes bibliques de nombreuses figures qui peuvent accompagner nos chemins, qui se rééquilibrent, se complètent, se corrigent: pensons aux images de Dieu parfois contrastées, dans la Bible, qui s’enrichissent et impriment le refus d’une totalisation facile, lisse, tautologique; pensons à l’histoire des dogmes qui n’a cessé de dire des « et » et de maintenir des paradoxes, des tensions.

Cette intelligence de la foi si précieuse en psychiatrie peut se déployer dans un chemin qui passe par l’écoute et l’accompagnement à condition que, dans une théologie de l’incarnation (et non pas simplement au nom d’un bon sens psychologique), nous acceptions de prendre la parole, le vécu, le questionnement du patient au sérieux. Alors nous pourrons engager notre parole de foi avec humilité et honnêteté dans la temporalité de celui qui souhaite être accompagné.

Récit[9]

Je pense à Monsieur B., universitaire, longtemps célibataire, engagé dans l’Église, qui « vivait » des hallucinations auditives lui parlant de mission, lui commandant d’être « le nouveau médiateur », de sacrifier sa vie au moment où il découvrait une relation amoureuse, probablement source d’angoisse et de conflits internes. J’ai écouté longuement son récit. Nous avons pu, ensemble, en en prenant le temps, travailler les notions de vocation baptismale, du sacrifice du Christ, unique médiateur. Je pense avoir eu avec cette personne des discussions théologiques! Bien entendu, ce patient était ouvert (à un certain moment) à une altérité, une discussion; il avait un bon niveau de réflexion mais ce n’est pas si rare. Ce qui a permis cet accompagnement, c’est en premier lieu la prise au sérieux de sa parole spirituelle. J’ai pu l’écouter du lieu dont il a voulu me parler: à partir de ce qui est pour nous, en général, un symptôme positif de schizophrénie: ses hallucinations. Malgré elles, ou à travers elles, j’ai cru qu’il était un chercheur de Dieu. Que, comme pour tout homme, sa foi mêle avec son histoire, ses difficultés, son psychisme; cela ne m’a pas empêché de chercher à identifier les faux dieux, activité hautement théologique.

Conclusions: Défis et enjeux de l’accompagnement spirituel en psychiatrie

— Soutenir la part croyante saine de la personne et proposer de travailler les points les plus obscurs de sa foi me semble être une ligne à la fois plus respectueuse (être témoin et accompagnateur de leur parole spirituelle), plus courageuse mais aussi plus intelligente que le déni de la dimension spirituelle. Dans ce sens, on évitera toute parole qui clôture trop facilement et qui laisserait dans les faits du non partagé, du non assumé qui resurgirait tôt ou tard avec plus ou moins de dégâts.

Lorsqu’un accompagnement est souhaité, on pourra proposer de lire ensemble des textes bibliques, spirituels ou philosophiques, on expliquera la liturgie, on mettra en jeu la grande tradition de l’Église. On proposera une altérité, de notre lieu, c’est-à-dire comme envoyé de Dieu et de l’Église, en responsabilité d’une parole reçue d’ailleurs, d’un Autre, et agie par l’être humain. Nous pensons que les personnes rencontrées font très bien la différence[10] entre cet accompagnement et celui des soignants.

Pour faire ce travail malgré les a priori parfois virulents des soignants sur la foi et la pastorale, ceux-ci devront pouvoir constater non seulement notre compassion mais aussi notre capacité à transmettre quelque chose de l’intelligence de la foi, à la mettre en jeu comme étant une parole engagée, pertinente, qui ne donne pas à choisir entre Dieu et l’humanité, une parole capable d’assumer les tensions humaines. Je pense que, inconsciemment, les soignants jugent régulièrement la pastorale sur ce critère!

Nous pourrons découvrir, sans fusionner avec eux, ce que nous avons en commun avec les psychiatres, les infirmières, et qui est de l’ordre de la restauration de l’être humain. Je pense à la rencontre de Jésus et du possédé de Gerasa dans l’Évangile selon Marc (5, 1-20), à ce « fou[11] » devenu « assis », « vêtu », dans son « bon sens ». Les praticiens souhaitent la même chose. Nous avons beaucoup de points d’attentions communs: la parole reçue et agie; la libération de la culpabilité vers la responsabilité; le juste rapport à soi, à l’a/Autre, à son histoire.

Au moment où ces questions résonnent en thérapie, il serait dommage qu’elles ne soient pas prises en compte sur le versant[12] qui concerne la dimension spirituelle et la foi. Cependant, nous devons rester une parole d’altérité. L’accompagnement spirituel chrétien n’est pas d’abord un moyen de l’arsenal thérapeutique. Cette dimension ne doit pas être ravalée par le psychique. Comme le disait A. Vergote: « Tout est psychologique mais rien ne l’est simplement[13]« .

Si la science s’intéresse prioritairement au savoir, la philosophie au sens, la théologie se penche sur la destinée[14] humaine. Devant la même réalité, chacun garde les accents propres à sa discipline. Nous faisons entendre une vision différente, un éclairage qui, peut-être, fera se fissurer l’image totalisante que l’équipe soignante risque de véhiculer de la personne.

— L’hôpital psychiatrique est pour moi un lieu théologique, c’est-à-dire un lieu où se pose avec acuité des questions théologiques[15], tout particulièrement celle de l’équilibre d’une parole de foi. L’Église et la théologie ont à l’entendre, et à y travailler pour découvrir que si la psychopathologie donne de précieuses indications sur le psychisme humain dit « sain », la foi teintée de difficultés psychiatriques nous en donne aussi sur la foi équilibrée.

Nous partageons la même humanité, le même psychisme, mais aussi la même condition de foi. La puissance divine présente se conjoint aux puissances de l’homme, elle ne s’y substitue pas… chez les patients comme chez nous… Nous sommes en effet, comme croyants, toujours sur la corde raide.

Comment penser notre corps et notre âme? Comment Dieu me parle-t-il? Comment vivre un équilibre personnel et un équilibre de foi? Dieu m’abandonne-t-il lorsque je me sens mal? sont nos questions!

Les déséquilibres observés nous poussent à démasquer les faux dieux qui faussent l’homme[16] et l’aliènent, sur la voie d’une redécouverte du Dieu de la vie.

Cela passe par le redéploiement de nos concepts théologiques qui agissent trop souvent comme des raccourcis malheureux contenants des embryons de dérives. Rappelons que le raccourci disant: la souffrance du Christ nous sauve, contient le germe du dolorisme.

Nous redécouvrons un message qui ne se révèle pas dans une parole univoque[17] qui se recroqueville sur elle-même mais un discours en tensions, où le manque[18] et l’incomplétude ont une place. La foi n’est pas en Christianisme un solipsisme, une parole clôturante. Elle est à l’image du Dieu trinitaire[19], une ouverture, une relation, un mystère. Cette foi renonce à tout maîtriser, elle renonce à la toute-puissance, humaine comme divine.

Avec le Dieu de l’Incarnation, le croyant n’a pas à se désolidariser de la réalité humaine pour être solidaire d’une destinée divine. Au contraire, il doit l’assumer sous peine de n’être plus témoin d’une religion de Salut. La théologie doit assumer le réel et ses ambiguïtés. Cela implique humilité et exigence.

Peut-être que dans la rencontre avec les personnes souffrant de troubles psychiatriques, chez qui nous découvrons souvent la foi « en excès » comme un miroir des enjeux de toute condition chrétienne, nous apprendrons à être responsables du concept de Dieu que nous annonçons par le biais de nos paroles et comportements. Par là, nous découvrons aussi que cette transmission, dont la fécondité se constatera parfois, se montrera théologiquement correcte et humainement audible, toujours davantage digne de l’homme et de Dieu… ce qu’elle devrait toujours être!

Ô vous, dont j’étais, dont je suis, les écartés, les allongés, les promis à la mort, les sans force et sans pouvoir — à tout être humain vivant, il est permis d’être le sel de la terre.

Il lui suffit d’aimer, autant qu’il le peut, la divine douceur. Il lui suffit, dans l’océan de trouble et de douleur, d’une goutte de cette eau pure.

Alors, à la mesure même de son abîme, fût-ce le désespoir et la folie, sa vie humaine s’élève à la vie divine, qui est la vie humaine enfin libre de l’horreur et du démoniaque — libre en sa source et son principe.

Alors, tout humain peut ouvrir la bouche, pour nourrir sa grande faim et donner sa parole au monde.

Car tel est le mot de la divine douceur, le premier et le dernier, elle ne dit rien d’autre: il n’y a pas de bouche inutile[20].

 

Notes:

 

[1] Ce bref détour historique est tiré de Dr L BORRAS, « Vers une intégration de la dimension spirituelle dans le traitement des personnes souffrant de troubles men taux graves », Actes du colloque du 15 février 2008: Quel impact des croyances sur la maladie mentale?, commission diocésaine de pastorale en milieu psychiatrique de Liège. Inédit.

[2] J.-P. LEBRUN, « Caractéristiques de la médecine scientifique contemporaine in De la maladie médicale, De Boeck, Bruxelles, 1993, p. 39-68.

[3] Ibidem, p. 193-211.

[4] Cette étude a donné lieu à différentes publications dont: « Spiritualité, pratiques religieuses et schizophrénie: mise au point pour le praticien », S; Mohr, L. Borras, C. Gillerion, P.-Y. Brandt, P. Huguelier, Revue médicale suisse, 2, 2006, p. 2092-2098.

[5] L. Borras, « Vers une intégration… », op. cit., p. 1-18.

[6] S. PFEIFER, « L’âme et autres considérations. Interprétations religieuses de la détresse psychologique dans les récits de William James et aujourd’hui », in Fonctions psychologiques du religieux. Cent ans après Varieties de William James, P.-Y. BRANDT et C.-A. FOURNIER (Dir.), Labor et Fides, Genève, 2007, 123-138.

[7] A. VERGOTE, Dette et désir Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Seuil, Paris, 1978.

[8] M. BELLET, Le Dieu pervers, Desclée De Brouwer, Paris, nouvelle édition, 1998.

[9] Cette rencontre est peu détaillée et reste volontairement « floue » par souci d’anonymat.

[10] Je me souviens d’une patiente psychotique, dont le délire (qui, avant notre rencontre, avait donné lieu à une défenestration) était du type religieux, qui me disait très clairement: « J’ai besoin du psychiatre, mais aussi de toi. Le psychiatre me dit que je suis schizophrène et que les voix qui me parlent sont produites par mon inconscient… mais il ne vient pas de Dieu. Il me reste un doute. Toi ‘qui viens de Dieu’, tu m’aides à comprendre que ces voix ne peuvent pas venir de Dieu mais tu me dis aussi que je suis une croyante et que je peux faire un chemin avec Dieu. »

[11] Cf. Le « je » du patient qui n’est pas à sa juste place dans un délire de grandeur (montagne) ni dans la dévalorisation de soi dans la culpabilité morbide (tombeau).

[12] On peut souvent mais pas toujours observer le même « déséquilibre » ou faille dans la vie de foi que dans la vie psychique.

[13] « Qu’est-ce à dire? Que tout ce qui est humain est psychologique, mais que rien n’est exclusivement psychologique. Ou encore, que rien dans l’homme ne s’explique par la psychologie, mais que rien non plus ne se comprend sans la psychologie. Ou encore et pour terminer cette approche, que ce qui est psychologique en l’homme est également marqué ou déterminé par ce qui n’est pas psychologique, inversement ce qui n’est pas psychologique est marqué ou déterminé par ce qui est psychologique. », A. VERGOTE, Modernité et christianisme. Interrogations critiques réciproques, Cerf, Paris, 1999, p. 95-96.

[14] Idée reprise à A. GESCHÉ dans Dieu pour penser, vol. V, La destinée, in coll. « Théologies », Cerf, Paris, 1995, p. 12.

[15] J’y reviens quelques lignes plus bas.

[16] Formule également reprise à A. GESCHÉ.

[17] Quatre Évangiles et non un seul!

[18] Voir Léon CASSIERS, « L’incomplétude comme structure du psychisme », in La foi dans le temps du risque, sous la direction d’A. GESCHÉ et P. SCOLAS, Cerf, Paris, 1997, p. 79-97, et également la même notion développée par J.-P. LEBRUN et A. WÉNIN, in Des lois pour être humain, Erès, 2008, notamment dans le chapitre « Altérité et féminin », p. 180-224, autour du thème de la circoncision (p. 216).

[19] Voir A. GESCHÉ, Dieu pour penser, vol. V, La destinée, in coll. « Théologies », Cerf, Paris, 1995, p. 192-194.

[20] M. BELLET, L’épreuve ou le tout petit livre de la divine douceur, Desclée de Brouwer, Paris, 1988, p. 105.

 

Paru dans: Intelligence de la foi et engagement social, sous la direction de Bernard Van Meenen, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 2010.